جا‌به‌جایی‌ها

ترجمه‌: گلرو علی‌آبادی

سرزمین‌های پیک­نیک[۱] نوشتۀ اُز شِلاچ[۲] رمانی با رگه‌های زندگی‌نامه‌نویسانۀ پنهانی است و یکی از فصل­‌های کوتاهش درباره‌ی زمانی است که محله‌ی روس­‌ها پشت شهرداری کنونی اورشلیم غربی در خیابان یافا[۳] جا خوش کرده بود و میان اسرائیلی­‌ها به بارها و کلوب­‌های شبانه­‌اش شهرت داشت. قصه در مورد یکی از همین بارها است که در آن صدای خفه­‌ی فریادهایی «از اتاق­‌های بازجویی زیرزمین پاسگاه پلیسِ» مجاور به گوش می‌رسد. صاحب بار ابتدا با ارسال نامه شکایت می­‌کند و بعد شخصاً وارد عمل می­‌شود، اما این مزاحمت اعصاب‌خردکُن همچنان ادامه می‌یابد و «عیش اهالیِ بار را منغص می­‌کند.» او با بلندتر کردن صدای موسیقی صدای فریادها را خفه می‌کند و به‌تدریج بخشی از شنوایی‌اش را از دست می­‌دهد. بارها و کلوب­‌های محل از اواسط دهه‌ی ۱۹۹۰، که برای اولین‌بار به فلسطین رفتم، بسته شده‌ و ساختمان­‌های مسکونی جدید جایشان را گرفته‌اند. اما مجتمع کم‌­ارتفاع و محصور با دیوار داستان هنوز خراب نشده است، مجتمعی که در سال ۱۸۳۰ به‌منظور اسکان روس­‌های ارتدوکسی ساخته شده بود که به زیارت سرزمین مقدس می‌آمدند. این ساختمان حالا هم در قلب محله‌­ای که زمانی پر از بار و کلوب بود تا کلیسای معروف ارتدوکس شرقی امتداد دارد و سرتاسرش با سیم­ خاردار و آنتن­‌های مخابراتی آراسته شده است. بیشتر روزهای سال، گروهی از زنان و مردانْ چشم‌­انتظارِ آزاد شدن پدر یا برادری روبه‌روی اتاقک ورودی ساختمانْ زیر سایه­‌ی برجک‌­های نیم‌‌طاق کلیسا پناه می‌گیرند و جیپ‌­ها و ماشین‌­های انتقال زندانیان از جلویشان می‌گذرند. بیشتر از نیم‌قرن است که این ساختمان به مرکز اصلی اسرائیل برای بازداشت و بازجویی زندانیان سیاسی فلسطینی در محدوده‌ی سرزمین‌­های اشغالی تبدیل شده و امروز تخمین زده می­‌شود که عددی بالغ بر هشتصد هزار نفر، یعنی چیزی حدود یک‌سوم تمام مردان بالغ در کرانه‌­ی باختری و نوار غزه، این ساختمان را به نام المُسکوبیا[۴] می­شناسند.

در سال ۱۹۹۶ مرد جوانی به نام ولید که در مسکوبیا تحت بازداشت است، به کار شستن ماشین­‌های پلیس گماشته می‌شود. دو سال از امضای پیمان‌نامه‌ی اسلو[۵] می‌گذرد و فلسطینی­‌ها به دلیل مقررات عبور و مرور و ایست­‌های بازرسی روزبه‌روز بیشتر به مناطق پاره‌پاره و بسته‌ای محدود می‌شوند که برطبق پیمان‌نامه کنترلشان در اختیار حکومت خودگردان فلسطین قرار گرفته است. روزی ولید چیزی شبیه به سوراخ یا دریچه­‌ای کوچک پیدا می­‌کند (به نظر می‌رسد راویان داستان به‌عمد این قسمت از ماجرا را گنگ باقی گذاشته‌اند). ولید درمی‌یابد که دریچه به محله‌ی روس‌ها راه دارد و به دامادشان، احمد، که کارگر رستورانی در نزدیکی مجموعه است زنگ می­زند. احمد، که سابقه‌ی ماشین‌دزدی دارد و فعالی خیابانی است، چند باری در مسکوبیا گرفتار شده است. او می‌گوید: «به اینکه چه کار کنم اصلاً فکر نکردم. خیلی لحظه‌ای شد.» همان آخر هفته احمد یواشکی وارد مجموعه می‌شود، لباس و کلاه پلیسی به‌ تن می‌کند، از یکی از اتاق‌‌های اداری پشتی دسته­ کلیدی برمی‌دارد و سوار بر ماشین گشت پلیس به‌سمت دروازه‌ی خروجی می‌رود. کارت شناسایی همراه­ ندارد. کلاه پلیسش یکی دو سایز برایش بزرگ است و مدام روی چشم‌هایش می‌افتد. با وجود این، درهای به هم قفل­‌شده از دو طرف باز می‌شوند و وقتی احمد با ماشین پلیس از مسکوبیا خارج می‌شود، نگهبان به او سلام نظامی می‌دهد.

با ذوق می‌گوید: «حس می‌کردم شاهی، خانی، چیزی شده‌ام! پلیس بودم و هیچکس نمی­توانست جلویم را بگیرد! دلم می‌خواست هرجا بگویی بروم!»

چند ساعتی همین کار را می‌کند و در نقش خودِ جدیدش به گشت‌وگذار در اورشلیم می‌پردازد. از جلوی رستورانی می‌گذرد که دو تن از بستگانش غیرقانونی در آن کار می­‌کنند. با بی­سیم پلیس آنها را صدا می‌کند: «محمود، محمود! شما تحت‌تعقیب‌اید! خودتان را تسلیم کنید!» با خنده می‌گوید: ‌‌ «بیچاره‌ها که نمی‌دانستند منم. دست‌پاچه دویدند بیرون.» بعد پشت چراغ قرمز کنار اتوموبیل زنی اسرائیلی می‌ایستد که با‌عجله سعی می‌کند کمربندش را ببند و احمد با حرکت انگشت زن را شماتت می‌کند. هنگام خارج شدن از اورشلیم پایش را روی گاز می‌گذارد و با سرعت از یک ایست بازرسی و بعد ایستی دیگر می‌گذرد. وقتی به ورودی روستای خودشان می‌رسد، او که فراموش کرده به چه کسی بدل شده است، از اینکه جوانان بیرون می‌آیند تا به ماشینش سنگ پرتاب کنند تعجب می‌کند. اما هنوز کارش با این ماشین تمام نشده است. بعدازظهر روز بعد، وقتی با چند تماس­ با اورشلیم می‌فهمد هنوز کسی متوجه دزدیده شدن ماشین پلیس نشده، به اورشلیم برمی‌گردد و ماشین پلیس دیگری را از مسکوبیا می‌دزدد.

هنگامی که دولت اسرائیل دو روز بعد متوجه دزدی­­‌ها می‌شود، عملیات جست‌وجوی وسیعی برای پیداکردن سارقین به راه می‌اندازد. هلیکوپترها همه‌ی گوشه‌کنارهای تپه­‌های کرانه‌­ی باختری را می‌گردند و به سرویس‌های ­امنیتی فلسطین هم دستور داده می‌شود تا مجرمین را پیدا کنند. این دستور زمانی صادر می‌شود که روابط بین تشکیلات تازه‌تأسیس فلسطین و دولت اسرائیل در پایین‌ترین حدش است و در پایان سال به تبادل آتش میان نیروهای فلسطین و ارتش اسرائیل منجر می‌شود. به‌رغم این تنش‌ها، نیروهای فلسطین با اکراه از این دستور پیروی می‌کنند. چیزی نمی‌گذرد که کسی یادش می‌افتد ماشین پلیسی اسرائیلی را در ورودی روستایی در حِبرون  (الخلیل)[۶] دیده است. دو هفته بعد از سرقت، رئیس امنیت پیشگیری فلسطین با احمد تماس می‌گیرد: «احمد نمی‌­دانی با این کارَت ما را توی چه مخمصه‌­ای انداخته­‌ای!» در نهایت نیروهای فلسطینی احمد را متقاعد می‌کنند تا خودش را تسلیم کند، البته به‌شرط آنکه به نیروهای اسرائیلی تحویلش ندهند. اما سازمان اطلاعات اسرائیل اجازه می‌یابد تا با او که در یِریهو (اَریحا)[۷] تحت بازداشت نیروهای فلسطینی است مصاحبه کند. احمد تعریف می‌کند که «سه افسر از مسکوبیا آمدند تا صحبت کنیم.»

«می­‌خواستند بدانند چه کسی کمکم کرده و چرا این کار را کرده‌­ام؟ می‌پرسیدند با حماس[۸] ارتباط دارم یا نه؟ گفتم از قبل برایش هیچ برنامه­‌ای نریخته بودم. گفتم می‌خواستم به‌شان نشان بدهم که حتی اگر ۱۰۰ تا ایست بازرسی هم سر راهم بگذارند نمی‌­توانند مانع رفتنم به قدس شوند!»

نیروهای فلسطینی سه ماه احمد را در زندان نگه داشتند و بعد به قید ضمانت شخصی آزادش کردند. احمد مخفی شد و به کمک کارت شناسایی جعلی توانست یک سال از دست پلیس فرار کند. در نهایت، در سال ۱۹۸۸ دستگیر و  اواخر ۱۹۹۹ به جرم سرقت خودرو به سه سال حبس محکوم شد. «این ماجرا برای پلیس خیلی خجالت‌آور بود. وکیلم به‌شان گفت اگر به جرمی سیاسی متهم‌ام کنند داستان را رسانه‌ای می­‌کند. اما معلوم است که اگر هدفم فقط ماشین دزدیدن بود که مسکوبیه نمی‌رفتم!»

سال ۲۰۰۷ بود که احمد برای اولین بار داستانش را برایم تعریف کرد. چند سالی می‌شد که در فلسطین زندگی می­‌کردم و برای مجله‌­ها و روزنامه‌­ها مقاله می­‌نوشتم. به‌دنبال انتفاضه‌ی دوم[۹]، که آن‌موقع دیگر از جوش‌وخروش افتاده بود، اسرائیل در پروژه‌ای به‌نام سد جداساز از این‌سو تا آن‌سوی کرانه‌­ی باختری هفتصد کیلومتر دیوار بتنی و سیم خاردار کشیده بود و سیاست حبس و جداسازی‌ای را تحیکم می‌کرد که یک دهه پیش آغاز کرده بود. یائل بِردا[۱۰] در توصیف اشغال سرزمین‌های فلسطینی به‌دست اسرائیل تعبیری به کار می‌گیرد که حالا بدل به فهمی معمول شده است. او می‌گوید وضعیت اشغال «آزمایشگاهی [است] برای امتحان کردن انواع سیاست‌ها و فناوری‌های محدودسازی عبور و مرور که به‌طور خاص با هدف کنترل و مدیریت امنیتی نابرابری‌های اجتماعی برپا شده است.» اگرچه روایت‌های این‌چنینی نسبت به اشغال موضعی انتقادی می‌گیرند، در این روایت‌ها هویت فلسطینیان با قرار گرفتن در موضع سوژه‌هایی آزمایشگاهی مخدوش می‌شود و آنها به معنای واقعی کلمه موش‌های آزمایشگاهی تصور می‌شوند. قصد من این بود که بر شیوه‌های متفاوت دیگری تمرکز کنم که فلسطینی‌­ها برای جابه‌جایی به کار می‌گیرند تا با این محدودیت‌ها مقابله کنند و این وضعیت را تاب بیاورند. اینجا بود که دوستی به من گفت :«باید با پسرعموی من حرف بزنی. او گانگستر است و داستان زندگی‌اش خیلی شنیدنی است.»

این داستان همواره من را تحت‌تأثیر قرار داده است، زیر نه‌تنها حاوی تخیلی ناممکن برای گریز از آزمایشگاه استعماری است، بلکه بر همین منوال دسته‌بندی‌های استعماری را نیز به چالش می‌کشد. تا آنجا که به اسرائیل مربوط می‌شود، این داستان ما را وادار به طرح این پرسش می‌کند که آیا این حرکت عملی مجرمانه است یا کنشی سیاسی؟ قانون را زیر پا می‌گذارد یا اقتدار آن را به چالش می‌کشد؟ می‌توان تصور کرد که این ابهام گیج‌کننده تا حدی به وجه اجراگرانه‌ی این کنش بازمی‌گردد که خود را در سیاق‌های مختلف به نمایش می‌گذارد.­ در یک معنا، این کنش آشکارا یک شوخی یا دست انداختن بود، شوخی‌­ای که استعمارگران را خجالت‌­زده می‌کرد. اما به هر رو، کنشی واقعی نیز محسوب می‌­شد. احمد این کنش را با نقش‌آفرینی شخصیت دیگری از خود، و بعد بازآفرینی آن نقش در قالب دزدیدن دومین ماشین از مسکوبیا، به اجرا در می‌آورد. شاید بتوان گفت او در این اجرا نقش خودش را بازی می‌کند. به واقع، حاشیه‌ی جالبی که احمد بر متن آخرین فصل از نمایش‌اش می‌نویسد آن است که در مدت حبسْ تعلیم می‌بیند و مدرک بازیگری‌اش را می‌گیرد و حتی بازیگری در سریالی اسرائیلی را هم امتحان می‌کند، سریالی به نام سلول انفرادی[۱۱] که در زندان رَمل[۱۲] فیلم­برداری شد. این بخش ­از داستان احمد، آشکارا، نامعقول‌ترین بخش داستان به نظر می‌­رسد، اما در عین حال هیچ ناممکن نیست. در فهم کلاسیک ارسطویی، لازم نیست واقعیت، مانند آنچه در ادبیات می‌بینیم، معقول باشد، بلکه، بر خلاف ادبیات، شرط اصلی‌اش ممکن بودن است. داستان احمد مرز میان واقعیت و تخیل را خدشه­‌دار می‌­کند. آن هم نه فقط برای دولت اسرائیل.

در سال ۲۰۱۱، در مقطع دکترای رشته‌­ی انسان‌­شناسی در نیویورک مشغول تحصیل شدم و چند سال بعد وقتی از فلسطین برگشته بودم، داستان احمد را با استاد راهنمایم در میان گذاشتم. بعد از مکثی کوتاه، با لبخندی حیران و لحنی توأم با شک پرسید: «از کجا می‌دانی این داستان راست است؟» خب، به‌معنای دقیق کلمه نمی‌دانستم. همان‌طور که گفتم، داستان نقاط مجهول بسیاری داشت و حتی بعد از اینکه احمد و اقوامش برخی ابهامات را برطرف کردند، در هر بازگوییِ دوباره تناقض‌­های جدیدی سر بر می‌آورد. اینکه استادم داستان را باور نکند برایم تعجب‌آور نبود، اما از اینکه ناباوریش را بروز داد تعجب کردم. دلیل تعجبم آن بود که اگرچه داستان‌های به‌وضوح جادویی همواره از موضوعات معمول تحقیق انسان‌شناسانه بوده‌اند، انسان‌شناسان، بنا به رسم رایج و به دلایل کاربردی، «حقیقت» این داستان‌ها را در گیومه می‌گذارند و فاصله‌‌شان را با این مفاهیم حفظ می‌کنند. مثلاً انسان‌شناس بریتانیایی، ادوارد ایوان ایوانز-پریچارد[۱۳]، در اثر کلاسیک خود درباره‌ی سحر و جادو به‌صراحت می‌گوید که امکان ندارد جادو واقعی باشد، اما در عین حال آن را بر مبنای قواعد درونی خودِ آن به‌مثابه کردار فرهنگی‌ای منطقی و منسجم بررسی می­‌کند. از آنجا که انسان‌شناسان معاصر تمایلی ندارند این تصور را ایجاد کنند که جها‌ن‌بینی مخاطبانشان را جدی نمی‌گیرند، معمولاً برخلاف ایوانز-پریچارد ناباوری صریح خود را اعلام نمی‌کنند. با این حال، شیوه‌‌ای که این انسان‌شناسان مقوله‌ی امر ناممکن را با گیومه‌گذاری مسئله‌دار می‌کنند در عمل مشابه رویکرد ایوانز-پریچارد است. اگر به استاد راهنمایم می­‌گفتم به مشاهده‌ی مراسم جن‌گیری رفته‌ام، هرگز از من درباره‌ی باورم به اینکه جن‌گیری واقعاً اتفاق افتاده است نمی‌پرسید. علتش هم اعتقاد استادم به اجنه نیست؛ او می‌داند مادامی که جن و جن‌گیری به واقعیتی متفاوت از واقعیت خودش تعلق دارد_ به واقعیتی که مرزهایش به‌راحتی از واقعیت او قابل‌تفکیک است_ نیازی به تعیین و تأکید بر آنچه به آن اعتقاد دارد یا ندارد نیست. این به‌خودی‌خود شکلی از جادو است:‌ جادوی مدرنیته. به‌واقع، در روایت‌های کلاسیک انسان‌شناسانی مانند مارسل موس[۱۴] و آنری هامپرت[۱۵] آنچه که جادو را جادویی می­‌کند سر باز زدن آن از نیاز به باورپذیری است.

به زبان انسان‌شناسی، به آن واقعیت دیگرِ جادویی، آن واقعیت جادویی­ مردمان دیگر، «میدان» می‌گویند. مفهوم میدان با نوعی تخیل گسترد‌ه‌ترِ مدرن در ارتباط است که در اثر کلاسیک بندیکت اندرسون[۱۶] به ­نام جماعت‌های تصوری[۱۷] شکافته و توضیح داده شده ­است. این تخیل در افرادی که خود را مدرن می‌پندارند این احساس را برمی­‌انگیزاند که در چیزی رمزآلود به نام هویت با افرادی که هرگز از نزدیک ندیده‌اند وجه اشتراک دارند، جوهر رمزآلودی که به‌واسطه‌ی اصطلاحاتی مانند فرهنگ یا نژاد تعریف می­‌شود و به یمن سکونت در مکان و زمانی که مختص خودشان است، به یمن سرزمین‌شان و تاریخی که قهرمانانش هستند، میسر می­‌شود. بر همین منوال، این افراد مدرن ممکن است حس کنند افرادی که اتفاقاً بسیار نزدیک به ‌‌‌آنها زندگی می­‌کنند، مانند بومیان مستعمرات، درست به دلیل نژاد یا فرهنگشان، کاملاً به دنیایی دیگر تعلق دارند. این برساخت‌‌های خیالی دو روی یک سکه‌اند، زاده­­‌ی تخیل «زره­پوش»[۱۸] مدرنیته و دنیای استعماری «بخش‌بندی شده»[۱۹] که فانون[۲۰] در کتاب دوزخیان روی زمین[۲۱] توصیف می‌کند و چیزی که مبارزه برای استعمارزدایی دائماً با آن در ستیز است.

نمود این ستیز را می‌توان در این احساس مشترک میان مبارزان مشاهده کرد که «مردم تحت‌استعمار تنها نیستند» و «به‌رغم همه‌ی تلاش­های استعمارگران، اخبار و شایعات به مرزهای استعمار نفوز می‌کند.» بنابراین، «پیروزی سترگ مردم ویتنام در نبرد دین‌بین‌فو[23] دیگر صرفاً پیروزی ویتنام نیست» (169)، بلکه چراغ راهی برای همه‌ی مردمان تحت‌استعمار می‌­شود، چراغی که نشان می­‌دهد چیزی که تا آن لحظه ناممکن تصور می‌شد، حالا عملی شده است. به‌واقع، همان‌طور که فانون مؤکداً عنوان کرده است، استعمارزدایی را باید بیش و پیش از هر چیز نبردی علیه امر ناممکن پنداشت. در گفته‌های فانون این نکته نیز مستتر است که پیروزی در این نبرد، بر خلاف آنچه مفهوم مبارزه‌ی سیاسی در برداشت لیبرال از آن تداعی می‌کند، در گروی چنگ انداختن مردمان تحت‌استعمار به امید نیست، بلکه آنان زمانی در این نبرد پیروز خواهند بود که بی‌هیچ امیدی مبارزه کنند. به بیانی دیگر، پیروزی زمانی میسر می‌شود که صرفاً با واقعیت موجود مبارزه کنند.

به نظر من، اعجاز کار احمد در همین خط بطلان کشیدن بر جهان بخش‌بندی‌هاست. و علت این اعجاز این نیست که کار احمد نشان می‌دهد واقعیت‌های مختلف یکی هستند، بلکه کارِ کارستان او آن است که به کل منکر مفهوم واقعیت، در معنای معمول، می‌شود. در عوض، احمد اجراگر کاری می‌شود مشابه آنچه دانا هاراوی[۲۳] جهان‌شدن[۲۴] می‌­نامد: شکلی از بودن در معنای شدن که به دقیق‌ترین معنای کلمه گشوده است و می‌تواند پیوسته خود را نه با استفاده از روایت تاریخی، بلکه از طریق افسانه­‌سرایی آشکار کند. چیزی که بی‌­شباهت به هزار و یک شب نیست. کار احمد می‌گوید ایراد مفهوم فلسطین به‌مثابه‌ی آزمایشگاه صرفاً این نیست که استعاره‌ای را بیش‌ازحد بسط می‌دهد و پای آن را به واقعیت می‌کشاند، بلکه مشکل اصلی جدی نگرفتن این نکته است که کار آزمایشگاه‌­ها تولید واقعیت است (ر.ک لاتور[۲۵]، شاپن[۲۶]).

و البته افسانه‌های زیاد دیگری مانند داستان احمد هم هست.

همان سالی که برای اولین بار داستان سرقت از مسکوبیا را شنیدم، ماشینم در جاده­‌خاکی دورافتاده‌ای در امتداد خط مرزی حبرون و دیوار امنیتی اسرائیل خراب شد. بعد از مدتی کوتاه، یک جیپ ارتش در جاده­‌‌ای که پای حصار دیوار کشیده شده است ظاهر شد. سربازانی از آن بیرون آمدند و جویای علت آمدنم به آنجا شدند. بعد از چک کردن گذرنامه‌هایمان، تلفنی دستم دادند تا با افسر خانمی صحبت کنم که می‌گفت اگر مشکلی ندارم ماشینم را آنجا رها کنم، سربازان می‌­توانند ما را به نزدیک­ترین شهر برسانند. علت سؤالش را که پرسیدم، جواب داد: «ممکن است بیایند و بدزدندش.» به اطراف نگاهی انداختم و با خودم گفتم آخر چه کسی؟ تا چشم کار می‌­کرد حصار و سیم خاردار بود. فقط ردیف باریکی از خانه­‌ها کیلومترها آن‌­طرف­‌تر از پشت تپه‌­ها­ دیده می‌شد. هیچ جاده‌­ای هم میان خانه‌ها و جایی که ما ایستاده بودیم نبود. وضع ماشین آن‌قدر خراب بود که بعید به نظر می‌رسید بتوان ذره‌ای تکانش داد و  هر بخت‌برگشته‌ی مفلسی هم به‌راحتی می‌فهمید هیچ نمی‌‌ارزد. کلش چیزی بیشتر از چند صد دلار ارزش نداشت. لحظه‌ای فکر کردم مگر چیزی شبیه به طی‌­الارض بتواند آن را تکان دهد. به افسر زن یادآوری کردم که ماشین پشت حصارهای خودشان است. در جوابم گفت: «اوه، نمی‌­دانید از این‌ها چه کارهایی بر می‌آید!»

علت‌ اینکه سربازان اسرائیلی حالا هر ناممکنی را در مورد فلسطینیان و سرقت ماشین باور می‌کنند ریشه در همان دنیای مجرمانانه‌ای دارد که احمد از دلش بیرون آمده است. پانزده سال قبل از این اتفاق، سرقت خودرو در اسرائیل به‌شکل چشم‌گیری افزایش یافت. علت این افزایش بیشتر شدن مالکیت خصوصی اتوموبیل در اوایل دهه‌ی ۱۹۹۰ و، به عقیده­‌ی جرم­‌شناسانی مانند هرتزوگ[۲۷] و انسان‌­شناسانی مانند پاریزُت[۲۸]، امضای پیمان اسلو بود که به سارقین اجازه می­‌داد با بردن ماشین­های دزدی به منطقه‌های خودگردان فلسطینی از دست پلیس اسرائیل فرار کنند. ماشین­‌ها در این مناطق اوراق و قطعاتشان به گاراژهای اسرائیلی فروخته می‌­شد. بین سال‌­های ۱۹۹۳ تا ۱۹۹۷، تعداد ماشین­‌های به سرقت‌رفته در اسرائیل دوبرابر شد و از بیست‌و‌سه‌هزار به چهل‌و‌شش هزار عدد رسید (هرتزوگ ۲۰۰۲) به‌طوری که در سال ۱۹۹۷ اسرائیل بالاترین نرخ سرفت وسایل نقلیه­‌ی موتوری در جهان را داشت. در سال ۲۰۰۶، روزنامه‌­ی جروزالم پُست[۲۹] گزارش داد که پلیس اسرائیل محموله‌­ای از قطعات اتوموبیل دزدی را به مقصد اردن و عراق کشف و ضبط کرده ­است. به نظر می‌­آمد سرقت اتوموبیل دیگر هیچ حد و مرزی نداشت.

در دهه‌­های بعد، هر از چندی داستان‌­های بسیار جسورانه‌­ای از ماشین‌­دزدی در روزنامه­‌های اسرائیل به چشم می‌­خورد. به همین ترتیب، در ۳۱ ماه مارس ۱۹۹۷، روزنامه‌ی عبری‌زبان یدیعوت اخرونوت[۳۰] مقاله‌­ای چاپ کرد تحت عنوان «سرقت ماشین‌های پلیس­ از بازداشتگاه‌: دو جوان از اورشلیم شرقی به‌ سرقت دو ماشین پلیس از محله‌ی روس‌ها جلوی چشم مأموران متهم شدند».  اسوشییِیتِد پرس با استفاده از همین مطلب محتوای مقاله­‌ای برای خودش را فراهم کرد که همان روز با این عنوان چاپ شد: «سارقین ماشین­‌های گشت‌­زنی را از ایستگاه­ پلیس دزدیدند.» با وجود این، مقاله­‌ی یدیعوت بسیار کوتاه و در حدود یک پاراگراف بود و در گوشه­‌ی پایینیِ یکی از صفحات پشتیْ لای مطالب دیگر پنهان شده بود. مقاله­‌ی اسوشییِیتِد پرس حتی از آن هم کوتاه­‌تر بود و روی بخش طنز ماجرا مانور می­‌داد، بر همین منوال تأکیدش بر آن است که موضوع به معنای واقعی کلمه یک شوخی است، داستانی که چندان اهمیتی ندارد. این نوع پوشش خبری را تنها می‌توان روزنامه‌نگاری زرد خواند.

شرکت­‌های بیمه­ و جرم­‌شناسان همیشه شکایت می‌کنند که مردم سرقت اتوموبیل را به حد کافی جدی نمی‌گیرند. یکی از دلایل این بی‌خیالی که مسئولین هم از آن آگاهند این واقعیت است که اسرائیلی‌ها خودشان اجازه می‌­دهند ماشین­‌هایشان دزدیده شود تا بتوانند پول بیمه‌اش را بگیرند. به همین قبیل دلایل است که در ادبیات جرم­‌شناسی سرقت ماشین را «همه‌راضی‌کن» می‌خوانند. بسیاری از فلسطینیان هم نسبت به این موضوع همین احساس را دارند. گاراژداری در این رابطه می‌گوید: «اسرائیلی‌ها می­‌خواهند ماشین­‌هایشان دزدیده شود تا بتوانند پول بیمه‌‌شان را بگیرند. با هم دستشان توی یک کاسه است. برنامه­‌ریزی می­‌کنند که ماشین را جایی رها کنند و بعد دزدی می‌­­آید و آن را می‌­برد.» اینکه در این موارد ماشینی دزدیده نمی‌شود، بلکه به اصطلاح «دزدانده می‌شود» حقیقتاً ماهیتی نمایش‌گونه به کنش سرقت می‌دهد. و البته نسل­‌های مسن‌تر فلسطینیان معمولاً ماشین­‌دزدی را عملی سیاسی و قهرمانانه­ تلقی نمی‌کنند. اصولاً برای آنها این عمل جنبه‌ی سیاسی‌ ندارد، بلکه یک جرم است و بنابراین حرام.

از این جنبه و جنبه‌های دیگر، ماشین‌­دزدان فلسطینی ذهن را به یاد فیگور‌ عجیب و غریبی می­‌اندازند که جیمز سیگل[۳۱] در کتاب گونه‌ای جدید از جرم در جاکارتا[۳۲] از آن سخن می‌گوید. این گونه‌ی جدید خلاف‌کاری است که خلاف­های ناممکن را ممکن می­کند، خلاف‌هایی که در جسارت  و شرارت حیرت‌آورند و در نتیجه از هرگونه دسته‌بندی و تعریف جرمی که صورت گرفته سر باز می‌زنند. همین نکته این جرم‌ها را در آن واحد بی­‌معنی و همچنین پرکشش و جاذبه می‌کند. بر اساس مشاهدات سیگل: «این مجرمان معرکه‌اند، اما به یاد نمی‌­مانند؛ شورانگیزند، اما مهم نیستند. بیشتر وقت‌ها به نظر می‌رسد این مجرمان تنها در لبه‌های حافظه­ حضوری دارند» (8). داستان‌­های چنین مجرمانی در روزنامه‌ی عامه‌پسند پُس کوتاس[۳۳] ، که پر است از خبرهای متفرقه‌ی مهیج و پرشور و حرارت، به چاپ می‌رسد و برای خودش ژانری شده که در زبان مالایی با نام کریمینالیتاس[۳۴] شناخته می­‌شوند. این داستان‌ها از رسانه­‌ای که در آن به چاپ می‌رسند جدایی­ناپذیرند. همانطور که سیگل تأکید می­کند مجرمانِ کریمینالیتاس برساخت و محصول روزنامه‌­نگاری‌اند» (49)، افرادی که هویت و اعمالشان توأمان بر صفحه‌ی روزنامه‌ها و «واقعیت» جاری است و به طبع آن می‌توان گفت در هیچ‌یک نیز نمودی واقعی ندارند.  

اگرچه شخصیت سارق اتوموبیل چندان محملی برای شوخی و خنده میان فلسطینی­‌های مسن نیست، این سارق جایگاه خاصی در تخیل نسل جوانی پیدا کرده است که بعد از پیمان اسلو به دنیا آمده­. در یوتیوب ژانری از فیلم‌­های دوربین­‌های امنیتی مداربسته و دوربین‌های کوچک پلیس هست که در آن پلیس اسرائیل ماشین‌­دزدهای فلسطینی را سوار گلف یا بی­‌اِم‌­دبلیو تعقیب می‌کنند و گاه طعمه­‌شان را در تپه­‌های کرانه­‌ی باختری یا خیابان­‌های باریک و پرچاله‌ی یکی از محله‌های عرب­‌نشین گم می‌­کنند. در یکی از آن‌ها، پلیس در نهایت ته بن­‌بستی به ماشین مسروقه‌ می‌رسد، اما ماشین خالی‌ست و راننده فرار کرده. در ویدئویی دیگر، پلیس‌­ها ماشین را روی پلی گیر می‌­اندازند، اما لحظه‌ای بعد دزد از روی نرده‌ها می‌پرد و چهره‌ی محوش را تنها برای لحظه‌ای کوتاه پیش از اینکه در زیر پل ناپدید شود در فیلم می‌بینیم.  باز هم در ویدئویی دیگر، جوانی داخل ماشین پلیس بی‌­سرنشینی که لحظه‌­ای ایستاده می­‌پرد و با سرعت گاز می­‌دهد. اگرچه این ویدیوها به‌خودی‌خود ویدئوهایی از پیروزی نیستند، فلسطینی­‌ها به‌نحوی آنها را خنده‌­دار می‌یابند، شاید به همان علتی که سرقت احمد از مسکوبیا برایشان خنده‌­دار بود. داستانی هم دهان‌به‌دهان میان فلسطینی‌­ها می‌چرخد که در آن ماشین‌­دزدی برای خلاص شدن از شر پلیس فرستنده­‌ی رادیویی ماشین[۳۵] را به الاغی می‌بندد و آن را میان تپه­‌ها رها می‌کند تا پرسه بزند.

به همین ترتیب، ماشین‌­دزدی استعاره‌ی فلسطینیان به‌مثابه‌ی موش آزمایشگاهی را نیز به‌نحوی متفاوت وارونه می‌­کند. در ماشین­‌دزدی، این فلسطینی­‌ها هستند که اسرائیلی­‌ها را به بازی می‌گیرند. با این‌­حال، این بازی ماهیت این دو دیگری متقابل را در جایگاه‌های سوژگی مختص به هر یک بازنمی‌شناسد. همانگونه که می‌توان از آثار فانون دریافت، این مفهوم لیبرال بازشناسیْ میان استعمارگر و مردمان تحت‌استعمار امکان‌­پذیر نیست. آنچه در عوض متبلور می‌شود نوعی فانتزی استعماری مثال‌زدنی‌ است، فانتزیِ «جای استعمارگر را گرفتن» و رویای تملک. این رویا رویای «تکیه زدن بر صندلی استعمارگر بر سر میز شام چیده شده در خانه‌ی اوست؛ رویای خوابیدن در تخت‌خوابش، ترجیحاً در کنار همسر او» (120). آنچه فانتزی ماشین‌­دزدی به این رویای تملک اضافه می‌­کند درک این نکته است که در بدل شدن به فردی دیگر، درآمدن به جایی دیگر هم مستتر است. آنچه هویتِ فرد را خاص می‌کند، بود و باش او در واقعیتی خاص است. به بیانی دیگر، آنچه در ماشین‌دزدی اتفاق می‌افتد صرفاً تغییر چهره به‌مثابه‌ی اتخاذ ظاهری متفاوت نیست، بلکه جوهر ماشین‌دزدی برقراری نسبتی خاص با قانون است. در اولین ملاقاتم با احمد، از او پرسیدم پوشیدن لباس افسری اسرائیلی چه حسی داشت. جواب داد: «اصلاً حواسم به لباس پلیس نبود، فقط به ماشین فکر می­‌کردم. وقتی سوار ماشینی فلسطینی هستی مدام چشمت به پلیس‌هاست و می‌ترسی هر لحظه نگه‌ات دارند. اما توی آن ماشین فکر می­‌کردم از پس هر کاری بر می‌آیم!»

برای تجربه‌ی عمیق این حس، اما، باید به علت‌شناسی رایج ماشین­‌دزدی در اسرائیل که تاکنون مورد توافق متخصصان حکومتی، جرم­‌شناسان و انسان‌شناسان بوده است شک کرد. بر اساس درک آنها، ماشین‌­دزدی را باید بر مبنای حیطه‌‌ی شمول قانون، کار پلیسی مؤثر و وسوسه­‌ی پول تحلیل کنیم. اما در اوج همه‌گیریِ ماشین­‌دزدی در اسرائیل، در سال ۱۹۹۷، یک‌سوم ماشین­‌های دزدیده شده جایی رها شده و کشف می‌شدند. در  ۱۹۹۲، رقم کشف ماشین‌های دزدیده شده بالغ بر نصف ماشین‌های دزدی بود. این پدیده با مشاهدات مطالعات مربوط به سرقت اتوموبیل تطابق دارند و جرم­‌شناسان معمولاً آن را با مفهوم «ماشین‌دزدی لذت‌جویانه» توضیح می‌دهند، پدیده‌­ای که به‌­رغم تلاش­‌های متخصصان برای طبقه‌­بندی‌ ریزتر، به هیچ عامل منفردی بازنمی‌گردد و در یک معنا می‌توان آن را گریزی از هر نوع موضوعیت تلقی کرد. در نظر لکان[۳۶]، برای میل هیچ ابژه‌ی درخوری وجود ندارد، «زیرا که میل دقیقاً خودِ حرکت مداوم از ابژه‌ای به ابژه‌ی دیگر است،» (هویتسون، ۲۰۱۰) نیرویی که پیوسته زمزمه می­‌کند: «این آنی نیست که باید باشد» (لکان).

اگرچه جهش آماری سرقت اتوموبیل بین سال‌­های ۱۹۹۳ تا ۱۹۹۷ قابل‌توجه است، این روند بسیار پیش‌تر از سال ۱۹۹۳ شروع شده بود. در بازه‌ای شش‌ساله، میان سال­های ۱۹۸۶ تا ۱۹۹۲، آمار سرقت اتوموبیل دو برابر شد، به‌طوری که از دوازده هزار عدد در ابتدای این بازه به بیست‌و‌یک هزار عدد در پایان دوره رسیده بود. بنا بر این گاه‌شماری وقایع، علت رشد سریع سرقت اتوموبیل در اسرائیل پیمان اسلو نبوده است، بلکه باید آن را به شروع انتفاضه‌ی اول در سال ۱۹۸۷ نسبت داد. در واقع، بسیاری از فلسطینیانی که در دهه‌­ی ۱۹۹۰ شروع به دزدین ماشین کردند در بهبهه‌ی قیام کارشان را آغاز کردند و هدفشان به دست آوردن پول نبود، بلکه می­‌خواستند حتی برای لحظه­‌ای گذرا، که در آن همه‌­چیز ممکن و شدنی به نظر می‌رسد، بدل به کَسی دیگر شوند و پا به مکانی دیگر بگذارند. در اینجا نیز کنش این خلافکاران یادآور مجرمان کریمینالیتاس است. همانطور که سیگل عنوان می‌کند، دولت اندونزی علناً فعالیت‌های این مجرمان را تهدیدی انقلابی بر می‌شمرد که «رفتار انقلابی را حتی بعد از زمان انقلاب ادامه می­‌دهند» (47) و در نتیجه تصور می‌شود این مجرمان خلاقیت فوق‌العاده‌ای نیز دارند. اگر مجرمان معمولی بر اساس «روال» خاص خود عمل می‌کنند که الگوهای پیش‌­بینی‌پذیری دارد، روال کار مجرمان کریمینالیتاس «نوآورانه» است و  دست به کارهایی می‌زنند که در تصور نمی‌گنجد.

شخصیت ماشین‌­دزد تاکنون در پژوهش­‌های مربوط به فلسطین نمود چنانی نیافته و درست مانند گزارش‌های نصفه‌نیمه‌ی صفحات آخر روزنامه به تک‌­نگاری­‌های علمی حاشیه‌ای محدود مانده است. با وجود این، ماشین­‌دزدها و فرهنگ گاراژی که به آن تعلق دارند در آثار برخی از هنرمندان جوان فلسطینی جلوه‌ی بارزی پیدا کرده است. مثلاً می‌توان به فیلم عشق، سرقت و گرفتاری­های دیگر (۲۰۱۵)[۳۷] ساخته‌ی مؤید علیان[۳۸] و فیلم کوتاه و تجربیِ جومانا مانا[۳۹] به نام غفلتِ مزخرفِ مبارک (۲۰۱۰)[۴۰] اشاره کرد. شاید جذاب‌­ترین شیوه­‌ی پرداخت این موضوع را بتوان در فیلم کوتاه فیل سفید (۲۰۱۸)[۴۱] اثر شروق حرب[۴۲]، هنرمند اهل رام‌الله[۴۲]، پیدا کرد که در آن درون‌مایه‌­ی میل، انقلاب و شدن به‌شکلی تحریک‌­آمیز به هم می‌آمیزد.

غفلتِ مزخرفِ مبارک (۲۰۱۰) به کارگردانی جومانا مانا

دزد فیلم ناصر، دوست­‌پسر حرب، است. ناصر در مستی و وقتی از خود بی‌خود است به حرب اعتماد و اعتراف می‌کند که بعضی وقت­ها ماشین می‌­دزدد. «می‌گفت فقط ۶۰ ثانیه طول می­‌کشد تا ماشینی را بدزدی. اما آوردنش به رام‌الله بخش سخت­ کار است. می‌گفت فقط ماشین­ اسرائیلی­‌ها را می­‌دزدد، انگار که با این حرف کارش شرافتمندانه می‌شود». این خاطره و خاطراتی شبیه به آن در ۲۳ دقیقه­‌ی طول فیلم می‌آیند و می‌روند و تصاویری که حرب از گوشه و کنار رام‌الله گرفته است با تکه‌فیلم­‌هایی از تلویزیون و یوتیوب ترکیب می‌شوند. در بخشی از فیلم، در نمایی با حرکت افقی دوربین یک کارگاه اوراق‌سازی را در اطراف رام‌الله مشاهده می‌کنیم که در آن جرثقیلی مشغول تکه‌پاره کردن ماشینی است و بدنه‌ی لخت اتوموبیلی دیگر در حسرت قطعات گم­شده­‌اش است. در بخش دیگری از فیلم، ویدئوی دوربین یک ماشین پلیس اسرائیلی تعقیب‌وگریز شبانه‌ی ماشین‌دزدی را نشان می‌دهد. فیلم پیوسته تداعی‌گر فرایندهای از هم باز کردن و دوباره سر هم کردن است و این جنبه و جنبه‌های دیگرْ فیل سفید را به فیلمی درباره­‌ی چیزی فراتر از اتوموبیل‌­ها بدل می‌کند.

فیلم با نمایی از تصاویر تلویزیونی از درگیری‌­های خیابانی در انتفاضه‌ی اول شروع می­‌شود. لابه‌لای این تصاویر گزارشی خبری‌ از جنگ اول خلیج فارس برش خورده است و نشان از تجربه‌­ای دارد که به‌هیچ‌رو از رسانه‌‌‌اش تفکیک‌پذیر نیست، تجربه‌ای که همواره رمزی-تخیلی است و زمینه را برای اولین خاطره‌‌ی حرب فراهم می‌کند، خاطره‌‌ای درباره‌ی دوست‌­پسری که به‌دست سربازان اسرائیلی کشته شده است. «هرگز به کسی نگفتم که می‌­دانستم سامی[۴۴] می‌خواست آن کوکتل مولوتوف را پرتاب کند. راستش، حرفش را باور نکرده بودم و فکر می‌­کردم شوخی می­‌کند. کاش می‌­توانستم هنوز با او جروبحث کنم.» به این ترتیب، داستان حرب، در کنار چیزهای دیگر، داستانی درباره‌­ی عشق و از دست دادن در هنگامه‌ی قیام است؛ البته داستانی عاری از هر‌گونه خودنمایی حماسی یا سانتیمانتالیسم، که شاید تا حدی به این علت باشد که حرب هنوز هم با سامی جروبحث می‌کند. در جایی خطاب به سامی می‌گوید: «می­‌دانم که به مذاقت خوش نمی‌آید، ولی حالا دیگر با ناصرم… چون دیگر برایم مهم نیست که چه فکری می‌­کنی». این حرف‌­ها با حالتی سرکشانه بیان می‌شود که حسی از تمرد و قیام را در همه‌ی سطوح برجسته می‌کند. بعد تصاویر انتفاضه به فیلمی خانگی برش می‌خورد که در آن حربِ نوجوان کت‌و‌شلوار پدرش را پوشیده و اداواطفار می‌آید و می‌گوید: «من می‌توانم یک آدم دیگر بشوم.» آنگاه مصاحبه‌ای تلویزیونی با دانا اینترنشنال[۴۵]، خواننده­‌ی ترنس اسرائیلی، را می‌بینیم که مسابقه‌ی آوازخوانی یوروویژنِ سال ۱۹۹۸ را برده است و بعد موزیک‌‌ویدئویی ساختگی را می‌بینیم که در آن خواهر حرب به شیوه‌ای کاملاً کیچ[۴۶] اجرای دانا را تقلید می‌کند و به زبان عربی‌ای که به‌شدت لهجه‌­ی عبری دارد زمزمه می­‌کند: «خیلی دوستت دارم، خیلی.»

در تمام فیلم حسی از جنس رویا القا می­‌شود و این رویا رویای بدل شدن به کسی دیگر در جایی دیگر است. نام فیلم برگرفته از نام بالون درخشانی است که در طول یک کنسرت ۷۲ ساعته‌ی موسیقی ترنس بر فراز تل آویو[۴۷] پرواز می‌کند، کنسرتی که حرب و ناصر خودشان را اسرائیلی جا می‌زدند و می‌توانند قاچاقی واردش شوند. حرب می‌گوید: «فکر کنم در ظواهر امر همه­‌مان می‌خواستیم از چیزی فرار کنیم، او می­‌خواست فراموش کند که سرباز است و صاف و ساده بگویم همه‌مان می‌خواستیم از صحنه‌ی روزگار محو شویم.» فیلم با ویدئویی از داشبورد ماشین پلیسی اسرائیلی تمام می­­‌شود که شبانه در تعقیب ماشینی دزدیده ­شده است. ماشین دزدی در تپه­‌های کرانه­‌ی باختری غیب می­‌شود و در میانه‌ی تعقیب‌وگریز،‌ در نور بالای ماشین پلیس دو الاغ برای لحظه‌ای نمایان می‌شوند و بعد روی ماشین دزدیده‌شده که در انتهای جاده پارک شده و دیگر دزدی در آن نیست جا خوش می‌کنند.

پیش‌پرده‌ی فیلم فیل سفید (2018) به کارگردانی شروق حرب

اگر فیلم حرب را در کنار کتابِ ماشین‌دزدیِ لذت‌جویانه در ریاض[۴۸] نوشته‌ی پاسکال مِنوره[۴۹] بررسی کنیم، برایمان روشن‌تر خواهد شد که چه چیزی، از منظری سیاسی، در پس تلاش‌های حرب برای فرار نهفته است. منوره در اتنوگرافی خود مردان جوانی را دنبال می­‌کند که در خیابان­‌های پایتخت عربستان سعودی برای خودشان می‌گردند، با هم خوش‌وبش می­‌کنند و شعرهای عاشقانه یا دستورالعمل مانورهای سخت رانندگی در ماشین­‌های یکدیگر می‌­اندازند. از یک منظر، می‌توان در این جوانان کیفیتی کوییر[۵۰] مشاهده کرد، کیفیتی مشابه آنچه در دانا اینترنشنال می‌بینیم. اما مهارت و چیره‌دستی آن‌ها استلزامات کوییر بودن به‌مثابه نوعی کنش را‌ عیان می­‌کنند (کنشِ کوییر بودن در برابر کوییر در معنای نوعی هویت). کوییر بودن در این معنا انجام کاری است که از منظر طبیعی و همچنین اخلاقی انجام‌ناشدنی‌ است. می‌توان این کار را به تعبیر ژیل دلوز[۵۱] نوعی «رهایی مضاعف یا تفکیک» نیز دانست. این فرایند زمانی حاصل می‌شود که «آن دسته تمرین­‌هایی که به فرد اجازه‌ی تنظیم رفتارهایش را می‌دهد توأمان از بند قدرت، به‌مثابه‌ی نسبتِ میان نیروها، و دانش، به­‌مثابه‌ی فرمی قشربندی‌شده یا “کدِ” فضیلت، رها می‌شود» (۱۰۰، ۱۹۸۸)[۵۲]. این همان پروژه‌­ی فکری فوکو[۵۳]  است که براساس آن می‌گوید هدف پروژه‌­های رهایی‌بخش مدرن نباید «کشف این باشد که چه هستیم، بلکه این پروژه‌ها باید بیشتر به رد آنچه هستیم معطوف باشند … معطوف به ترویج شکل­‌های جدیدی از سوبژکتیویته از طریق سر باز زدن از شکل خاصی از فردیت که قرن­‌های متمادی به ما حقنه شده است» (۲۱۶). نزد فوکو، این عمل به چیزی از سنخِ «خلق خود به‌مثابه‌ی اثری هنری» نیاز دارد (۱۹۸۴، ۳۵۱). اما چطور می­‌توان آنچه هستیم نباشیم؟ این کار چه مهارتی را طلب می‌کند؟ داستان احمد پاسخی عینی به دست می‌دهد که عملکردی استعاری دارد: فرد با بدل شدن به چیزی دیگر، از بودن سر باز می‌­زند، مثلاً با پا گذاشتن در سفری که در آن به فردی دیگر تبدیل می‌­شود.

این مفهوم در عربیِ محاوره­‌ایِ احمد مفهومی شهودی است. فلسطینی­‌ها در توصیف جست­‌و­خیز موش‌ها، چه موش فاضلاب و چه آزمایشگاهی، از اصطلاح بسرح او بمرح استفاده می‌کنند. این اصطلاح را تلویحاً می‌توان «این‌سو و آن‌سو جهیدن» ترجمه کرد. بمرح از ریشه­‌ی م‌رر به‌معنای «عبور کرد» است، ریشه‌ای که واژه‌ی «مرة» به معنای دفعه و نوبت هم از آن گرفته می‌شود. بسرح از ریشه­‌ی س‌رح می‌­آید که اولین مشتقش، سارح، به‌معنای «پرسه می‌زند» و همچنین «حواسش پرت شد» است. رجا شحاده[۵۴]، وکیل و نویسنده‌ی فلسطینی، در تأمل درباره‌ی تغییر معنای گشت زدن در ذهن فلسطینی­‌ها می‌گوید:

کسی که سارح می‌کند بی­‌هدف پرسه می­‌زند، در بند قیود زمان و مکان نیست و جایی می­‌رود که روحش آنجا می‌بردش تا وجودش را تغذیه کند و سرحال بیاوردش. ولی هر گشت‌و‌گذاری سارح نمی‌شود. سارح به معنای رها کردن است، نئشه‌ای بی‌نیاز به مواد مخدر و به‌ سبک فلسطینی (۲۶).

و این چیزی شبیه به ماشین‌دزدیِ لذت‌جویانه است یا شاید رقص دیوانه‌وار با موسیقی رِیو.

در نگاه به سایر مشتقات س‌ر‌ح درمی‌یابیم که تصریح، یا مجوز، همان چیزی است که فلسطینی­‌ها از حدود ۱۹۹۰ برای سفر به آن نیاز داشته‌اند. با وجود این، این مجوز معنایی نسبی دارد و به‌ معنای مرخص شدن از حضور کسی است؛ بنابراین، سارح می‌­تواند تلویحاً معنای از سر بیرون کردن و جدایی نیز داشته باشد، مانند زمانی‌که حرب راهش را از دوست­ پسر شهیدش جدا می‌کند و به لطف حضور در رابطه‌ا­ی دیگر، نقش متفاوتی بازی می‌کرد. و اینجاست که به واژه‌ی مَسرَح به معنای سِن، صحنه، یا تئاتر و مَسرحیَة به معنای بازی می‌رسیم. این چرخش معنایی از شکلی از حرکت به سوی ساختن صحنه‌ای جدید است. به‌واقع، موشی که بسرح می­‌کند با ناپدید شدن در معابر و مجاریِ کشف‌نشده ما را وامی‌دارد تا به صحنه­ یا واقعیتی پنهان بیندیشیم که فراتر از صحنه‌ی زندگی و واقعیت خودمان می‌رود، مثل همان خرگوش سفیدی که آلیسِ داستانِ لوییس کرول را وامی‌دارد تا به سرزمین عجایب پا بگذارد. به این ترتیب، آنها باری دیگر افسون را به دنیای افسون‌زدوده‌ای بازمی‌گردانند که در آن بازه‌ی امکان چیزها هر روز کوچک‌تر می‌شود. اما این کار کنشی معرفت­‌شناسانه نیست که از آن دانشی به دست آید، بلکه سفری است که در آن فردی اجازه می­‌دهد به دست دیگران بیفتد و فهم شود[۵۵] و در نتیجه به فرد دیگری تبدیل شود. این تجربه‌ای از جنس ربایش است. اما مگر وقتی اجازه می‌­دهیم که ربوده شویم کسی که به دنبالش راه می‌افتیم کسی غیر از آن فردی است که به آن تبدیل می‌شویم؟ آیا، به این تعبیر، نمی‌توان گفت که هر ربایشی، از جمله ربایش اتوموبیل، همواره نوعی ربایش خود نیز هست؟

منابع

Anderson, Benedict. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso, 1991.

Berda, Yael. Living Emergency: Israel’s Permit Regime in the Occupied West Bank. Stanford, California: Stanford University Press, 2018.

Fanon, Frantz, Cornel West, Richard Philcox, Homi K. Bhabha, and Jean-Paul Sartre. The Wretched of the Earth. New York: Grove Press, 2021.

Foucault, Michel. ‘The Subject and Power’. Critical Inquiry 8, no. 4 (1982): 777–95.

Foucault, Michel, Paul Rabinow, Michel Foucault, and Michel Foucault. Ethics: Subjectivity and Truth. The Essential Works of Michel Foucault, 1954-1984, v. 1. New York: New Press, 1997.

Herzog, Sergio. ‘Empirical Analysis of Motor Vehicle Theft in Israel, 1990—97’. The British Journal of Criminology 42, no. 4 (2002): 709–28.

Kotef, Hagar. Movement and the Ordering of Freedom: On Liberal Governances of Mobility. Perverse Modernities. Durham : Duke University Press, 2015.

Massumi, Brian. Parables for the Virtual: Movement, Affect, Sensation. Durham, NC: Duke University Press, 2002.

Menoret, Pascal. Joyriding in Riyadh: Oil, Urbanism, and Road Revolt: New York: Cambridge UP, 2014.

Latour, Bruno  Reassembling the Social: An Introduction to Actor-Network-Theory,  Oxford: Oxford University Press, 2007.

Schaffer, Simon, and Steven Shapin. Leviathan and the Air-Pump: Hobbes, Boyle, and the Experimental Life: 109. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2017.

Shehadeh, Raja. Palestinian Walks: Forays Into a Vanishing Landscape. New York: Schribner,  2008.

Siegel, James T. A New Criminal Type in Jakarta: Counter-Revolution Today. Durham, N.C: Duke University Press, 1998.

---